در تعريف استشراق گفته‏اند:
«العلم باللغات و الأدب و العلوم الشرقية.»(1)
و عالم به آن را مستشرق (خاورشناس) مى‏گويند.
پديده خاورشناسى يا استشراق، در اصطلاح، به مجموعه مطالعات مربوط به شرق اطلاق مى‏شود؛ خواه اين مطالعات به مليتها و اقوام برگردد يا به اديان و ادبيات. بدين‏سان مطالعات ايران‏شناسى، عرب‏شناسى، هندشناسى، چين و ترك‏شناسى و نيز اسلام‏شناسى، يا مطالعه اديان و آيينهاى كهن شرقى چون زرتشتى‏گرى، بوديسم و ... همه در اين مقوله مى‏گنجد. البته اگر چه مصداق خاورشناسان فقط غربيها نيستند، امّا عادتا اكثر ايشان غربى‏اند.
ادوارد سعيد در تعريف شرق‏شناسى مى‏نويسد:
«شرق‏شناسى به رشته‏اى اطلاق مى‏شود كه درباره شرق گفت و گو مى‏كند، مى‏نويسد و مى‏آموزد. به عبارت ديگر، شرق‏شناسى رشته فعاليت كسى است كه در خصوص شرق مطالعه مى‏كند و يافته‏هاى خود را در اختيار ديگران مى‏گذارد... شرق‏شناسى علمى است كه درباره شرق قضاوت كرده و واقعيتهاى آنها را بررسى و تفسير مى‏كند.»(2)
شرق در نگاه غربيان مفاهيم گوناگونى دارد:
1. مفهوم جغرافيايى؛ در اين معنى، مراد از شرق همان آسيا، خاورميانه باستانى و دنياى غير اروپايى است.
2. مفهوم ايدئولوژيكى؛ كه شرق مسلمان را در مقابل غرب مسيحى قرار مى‏دهد.
3. مفهوم سياسى؛ به خطرى اشاره دارد كه دنياى مسيحيت و غرب سرمايه‏دارى را تهديد مى‏كند.

زمان شروع مطالعات خاورشناسى از سوى غربيان دقيقا شناخته شده نيست. برخى رگه‏هاى آن را در يونان باستان جست و جو كرده و تاريخ «هرودت» را نوعى خاورشناسى دانسته‏اند. گاه خاورشناسى را ميراث كنجكاويها و پژوهشهايى دانسته‏اند كه مسيحيان پس از پايان گرفتن جنگهاى صليبى در برابر فرهنگ اسلامى آغاز كردند...؛ ولى مى‏توان گفت خاورشناسى به صورت جدى در قرن شانزدهم در اروپا شكل گرفت و در قرن هفدهم با اختصاص كرسيهايى به آموزش زبان عربى در فرانسه، انگليس، آلمان، هلند، ايتاليا و ... آشكار گرديد.(3)

يكى از صاحبنظران انگيزه‏هاى خاورشناسان را به سه دسته تقسيم مى‏كند:
1 ـ انگيزه‏هاى تبشيرى؛
2 ـ اغراض و اهداف استعمارى؛
3 ـ انگيزه‏هاى علمى(4).
اين مطلب، يكى از موضوعاتى است كه نويسندگان مسلمان هميشه با ترديد بدان نگريسته‏اند. گر چه برخى به اين فعاليتها خوشبين بوده، امّا بيشتر ايشان بر ترديد خويش پاى فشرده و از آن تلقى بدبينانه داشته‏اند. تا آنجا كه به موضوع اين مقاله مربوط است، مطالعات قرآنى و پژوهش در معارف آن توسط محققان و متفكران مسيحى، منحصر در خاورشناسان هم نبوده است. اگر چه جمع عمده‏اى از ايشان خاورشناسانى بوده‏اند كه بنا به طبيعت مطالعه فرهنگ شرقى و اسلامى بايد به قرآن كتاب آسمانى مسلمانان توجّه مى‏كردند، امّا گروه ديگر افرادى بودند كه اسلام‏شناسى يا دين‏شناسى رشته تخصصى آنان بوده و به اين دليل، به قرآن به عنوان يك كتاب مقدّس توجّه كرده‏اند و گاه بررسى معارف قرآنى توسط روحانيان رسمى كليسا با هدف تقريب اديان الهى و توجّه به جوهر اديان انجام شده است كه البته اين كار پرارزشى است ولى به ندرت كشيشان به آن پرداخته‏اند.
انگيزه‏ها هر چه باشد، نمى‏توان اين پديده را ناديده انگاشت و به بهانه مغرضانه بودن آنها، به تحليل و پژوهش درباره آن نپرداخت؛ زيرا علاوه بر آنكه كنجكاويهاى علمى انسانها ـ به هر انگيزه كه باشد ـ سهمى در بناى عظيم معارف بشرى دارد، نگريستن در آنها باعث سود بردن از پژوهشهاى عالمانه و توانايى بر تحليل و پاسخگويى به موارد نادرست و غير علمى مى‏شود.
اين مقاله، به صورت فشرده، به مسئله‏شناسى و آسيب‏شناسى روشهاى مطالعات خاورشناسان در زمينه قرآن مى‏پردازد.

مطالعات خاورشناسان در حوزه اسلام، ابعادى گسترده دارد و از ميان آنها به قرآن، حديث، تاريخ اسلام، فقه، فلسفه و ساير علوم مى‏توان اشاره كرد.
خاورشناسان در هر زمينه آثار فراوانى منتشر ساخته‏اند كه آن آثار، بازتابهاى گسترده‏اى در ميان مسلمانان داشته و مورد نقد و تحليل قرار گرفته است.
مطالعات قرآنى آنان به دو محور قرآن و تفسير برمى‏گردد. در مورد قرآن، شبهاتى پيرامون تاريخ و نيز علوم قرآن مطرح كرده‏اند كه از نقلش به رعايت اختصار صرف‏نظر مى‏شود.
در مورد تفسير مى‏توان موضوعات مطالعاتى را به صورت زير خلاصه كرد:
1 ـ شبهات آنها پيرامون تفسير مأثور.
2 ـ تفسير به رأى و ديدگاههاى ايشان در خصوص آن.
3 ـ گاه آنچه از سوى خاورشناسان تفسير نام گرفته، برداشتهاى فرقه‏اى مثل تصوف و نظائر آن است.
تفصيل اين موارد، مجال ديگرى مى‏طلبد.

واقعيت آن است كه روش‏شناسى مطالعات قرآنى خاورشناسان به دو دليل امرى دشوار است:
يكى اينكه نحوه عملكرد آنها در مطالعات قرآنى هماهنگ نيست. ديگر آنكه دامنه اين مطالعات از حيث موضوع و زمان بسيار گسترده است. از اين‏رو هدف ما در اين بخش، تنها شناسايى برخى عناصرِ غالبا مشترك مشكل‏زا در روش آنان است كه در موضوعات زير خلاصه مى‏شود:
الف ـ ذهنيتها و پيشفرضهاى آنان؛
ب ـ مراجعه نادرست به منابع و مراجعه به منابع نادرست (خطاى مراجعه)؛
ج ـ خطا در استظهار از متون، برداشتها، استنباطها و استنتاجها (خطاى فهم).

محقق به ويژه آن‏گاه كه در امرى غريب و دور از فضاى فكرى و اجتماعى خويش به پژوهش مى‏پردازد، بايد بكوشد خود را از ذهنيتهاى تأثيرگذار در مطالعاتش خالى كند، امّا برخى خاورشناسان در اين زمينه چندان موفق نبوده‏اند و اين ذهنيتها با جلوه‏هاى گوناگون استنتاجات آنان را جهت داده است:

از آنجا كه اين مطالعات غالبا از سوى كسانى انجام شده است كه با فرض وحيانى نبودن قرآن و گاه با نگرش نه چندان مثبت به پيامبر اسلام، مشغول اين گونه پژوهشها شده‏اند، دامنه شك و ترديد در آنها بسيار گسترش يافته است. يكى از جلوه‏هاى بارز اين شك پراكنى، ايجاد ترديدهاى گسترده در سيره نبوى و قرآن است، به گونه‏اى كه حتى نام پيامبر هم از سوى برخى خاورشناسان مورد ترديد قرار گرفته است. به اعتراف «اميل درمينگهام» گروهى مانند موير، نولدكه و ماگوليوس با همين روش شكاكانه تأثيراتى منفى در آثار خود به جاى نهادند. او دراين باره مى‏گويد:
«من المؤسف حقا ان غالى بعض هؤلاء المتخصصين من امثال موير... فى النقد احيانا فلم تزل كتبهم عامل هدم على الخصوص...»(5).
به عنوان نمونه، برخى از آنان اين روايت تاريخى را نادرست مى‏دانند كه جنگ با يهوديان «بنى نضير» به دليل تلاش ايشان براى ترور پيامبر صورت پذيرفت و دليلشان بر نادرستى اين خبر، آن است كه در سوره «حشر» كه پس از بيرون راندن بنى نضير نازل شده، ذكرى از اين واقعه نيست.

برخى خاورشناسان اين انديشه را رواج مى‏دهند كه پيامبر شاگرد دانشمندان يهودى و مسيحى بوده است. آن‏گاه قضاياى اسلامى را به ريشه‏هاى يهودى و نصرانى باز مى‏گردانند. علت اين اصرار، آن است كه بسيارى از خاورشناسان مردان كليسا و يا علماى دين و روحانى بوده‏اند؛ ازاين‏رو مى‏كوشند هر خيرى را به تورات و انجيل نسبت دهند. به ويژه بعد از تشكيل دولت اسرائيل تلاش بسيارى صورت پذيرفته است تا هر ميراث اسلامى و عربى به ريشه‏اى يهودى بازگردانده شود. البته برخى خاورشناسان خود به ردّ اين نظريه پرداخته‏اند. دكتر موريس بوكاى ـ كه مدتى به مطالعه تطبيقى قرآن و تورات و انجيل مشغول بوده است ـ اظهار مى‏دارد كه جوانب علمى قرآن كاملاً منحصر به فرد است و بسيارى از مطالب آن چنان دقيق و استوار است كه هرگز نمى‏توان تصور كرد در آن روزگار كسى به آنها وقوف داشته است، و اين در حالى است كه مثلاً تورات داراى خطاهاى علمى شگفت‏انگيزى است(6).

گلدزيهر مى‏پنداشته است كه «حديث» مجموعه‏اى است كه در قرن سوم شكل گرفت و قول پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيست و نيز فكر مى‏كرده كه احكام شريعت در صدر اسلام نزد جمهور مسلمين معروف و شناخته شده نبوده است. آن‏گاه براى اين ايده‏ها به برخى روايات متهافت و غير معتبر تمسّك كرده است.
بدين‏سان بعضى از خاورشناسان پيش از آنكه به بررسى و نقد اسلام بپردازند، تصويرى خود ساخته و مبتنى بر احساسات و باورهاى خويش مى‏آفرينند و سپس در مطالعات خويش به دنبال همان تصاوير مى‏گردند و هر روايت ضعيف تاريخى را كه با آن موافق باشد، پذيرفته جز آن را كنار مى‏نهند.
4. مقايسه احكام اسلام و رخدادهاى تاريخى و عادات و اخلاق اسلامى با اسلوب انديشه غربى
اين امر به تفسير مادى و دنياگرايانه بسيارى از رخدادهاى صدر اسلام و نيز بسيارى از رفتارهاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله انجاميده است؛ مثلاً علت فتوحات اسلامى را سيطره بر منابع مالى سرزمينهاى فتح شده ـ به سبب نياز مالى مسلمانان ـ قلمداد كرده‏اند، چنان كه كتاب الاسلام قوة عالمية متحركة بر اين مطالب اصرار دارد(7).

علاوه بر ضوابط عمومى مراجعه به منابع در هر تحقيقى، قراردادهاى رايج ميان دانشوران و اهل فن فرهنگِ مورد مطالعه، تقدم و تأخر منابع از حيث قدمت، اهميت يا صحت و اعتبار و جز آن، ضوابط ويژه‏اى براى مطالعه فراهم مى‏آورد. بى‏توجهى به اين ضوابط عام يا خاص ـ به دليل ناآگاهى يا هر دليل ديگر ـ پژوهش را به سوى اشتباهات بزرگ مى‏لغزاند. پژوهشهاى قرآنى خاورشناسان از اين بى‏توجهيها بى‏نصيب نيست كه به جمله‏اى از آنها اشاره مى‏شود:

شمار منابع علوم قرآنى كه مورد مراجعه خاورشناسان است، محدود مى‏باشد و اين حصر و محدوديت به صورت تقليدى به نسلهاى بعدى خاورشناسان منتقل شده است. و حتى اگر منابعى جديدتر مورد استفاده خاورشناسان بعدى بوده باشد، معمولاً نتايج به دست آمده، همان نتايج قبلى است؛ به عنوان مثال، گلدزيهر در مذاهب التفسير الاسلامى، روشهاى تفسيرى را مى‏شمارد، امّا بسيارى از تفاسير موجود در دسته‏بندى او از روشهاى تفسيرى، مندرج نيست و اين ناشى از ضعف و محدوديت منابع مورد مراجعه وى است. البته اينكه بعضى از نويسندگان اين محدوديت منابع را نوعى تغافل و تجاهل وى بنا به اغراض خاص دانسته‏اند، از نظر نگارنده قطعى نيست(8).

گاه ديده‏مى‏شود خاورشناسان در عرضه روايات به‏بعضى ديگر، تناقض و تعارض آنها را دريافته، به‏اين ترتيب در مصداق آنها شك مى‏نمايند و در اين مورد به‏روايات منقطع اعتماد مى‏كنند؛ مثلاً در قضيه جمع قرآن، كاتب ماده قرآن «ويلش» در دايرة‏المعارف اسلامى مى‏نويسد:
«حسب بعض الأحاديث المروية يكون عمر قد سأل عن آية من كتاب اللّه‏ فقيل له: كانت مع فلان فقتل يوم اليمامة، فقال عمر: انا للّه‏، و أمر بالقرآن فجمع كان اول من جمعه فى المصحف» و از نظر او، اين روايت را روايت كتاب المصاحف ابن ابى داوود نقض مى‏كند.
ابن حجر اين روايت را جدا ضعيف دانسته و عبارت «كان اول من جمعه» را به معناى «اول من اشر بجمعه» حمل كرده است(9).
همچنين با استناد به بعضى روايات ضعيف، گروهى از خاورشناسان نتيجه گرفته‏اند كه از قرآن چيزى افتاده است.

در برخى موارد اتفاق مى‏افتد كه اگر خاورشناس نتواند براى تأييد رأى خود از منابع علوم قرآن چيزى به دست آورد، به كتابهاى ادبى و تاريخى متوسل مى‏شود؛ به عنوان نمونه، گلدزيهر به كتابهاى مروج الذهب مسعودى، الأغانى اصفهانى، فهرست ابن نديم، احياء العلوم غزالى و ...، در بررسى علوم قرآن و تفسير اعتماد كرده است(10). و نيز بلاشر در كتاب در آستانه قرآن، در تعداد سوره‏هاى مكى و مدنى به بعضى حواشى الاتقان ارجاع مى‏دهد و سپس مى‏گويد: بر اساس رواياتى كه ابن نديم (در الفهرست) آورده است عدد سوره‏هاى مكى 28 و مدنى 85 است و بنابراين، مجموع آنها 113 سوره مى‏باشد.
در حالى كه با توجّه به اجماع مسلمانان بر 114 بودن عدد سوره‏هاى قرآنى، نقل الفهرست را مى‏توان ناشى از خطاى نسخه و ضبط 85 به جاى 86 دانست!

در اين زمينه به عنوان نمونه قصه غرانيق و سجود حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله براى بتهاى قريش را مى‏توان ذكر كرد كه عقل و روايات صحيح تاريخى آن را رد مى‏كنند و در رد آن كتابها نوشته شده است.
5 ـ توجّه نكردن (يا تجاهل) به تفاوت ارزشى ميان مصادر
خاورشناسان گاه منابع دست دوم و غير موثق را به كتابهاى موثّق و مورد اعتماد ـ كه خودشان نيز مى‏شناسند ـ مقدم مى‏كنند؛ مثلاً بلاشر بارها در مورد جمع قرآن و غير آن به كتاب نولدكه ارجاع مى‏دهد(11).

در فهم نصوص و برداشت از آنها، خاورشناسان گاه روشهايى به كار مى‏برند كه به دستيابى به نتايج نادرست مى‏انجامد.

خاورشناسان گاهى در نقل از مصادر، چيزى را مى‏اندازند، البته اين امر تا زمانى كه به اشتباه در حكم استنتاج شده نينجامد، امرى عادى است، امّا نتيجه‏گيرى اشتباه از نقل ناقص، روشى نادرست است؛ مثلاً هنگام بررسى تاريخ جمع قرآن در زمان عثمان، اتفاق دارند كه اين زمان، سال 30 بوده است و اين چيزى است كه برخى از كتب تاريخى ذكر كرده‏اند(12)، امّا آنچه صحيح‏تر به نظر مى‏رسد، آن است كه اين زمان، سال 25 بوده باشد. ابن حجر پس از انجام تحقيق دقيقى در اين مسئله گفته است:
«و كانت هذه القصة (اى جمع القرآن) فى سنة خمس و عشرين فى سنة الثانية او الثالثة من خلافة عثمان.»(13)
اين اندازه اختلاف طبيعى است، امّا مبنا قرار دادن اين امر براى استنتاج بعدى غلط است.
او هنگامى كه افرادى را نام مى‏برد كه در زمان عثمان عهده‏دار جمع قرآن بودند، اظهار مى‏كند در اين قضيه اضطراب شديدى است، چون ابن ابى داوود ـ مثلاً ـ اسم ابىّ بن كعب را مقدم كرده، در حالى كه او دو سال قبل از سال 30 مرده بود(14). حكم به اين اضطراب به دليل آن است كه وى سال واقعه را قطعا سال سى‏ام پنداشته، در حالى كه اگر آن را سال 25 در نظر مى‏گرفت به هيچ وجه چنين حكمى نمى‏كرد. همچنين در مورد سعيد بن عاص مى‏گويد: او در سال سى‏ام والى كوفه بود و محال است كه دست‏اندر كار جمع قرآن بوده باشد(15).

يكى از عناصر رايج در روش مفسران و نويسندگان مسلمان از ديرباز مقدم ساختن تتبع بر تحقيق است، به اين صورت كه در هر مسئله ابتدا اقوال را نقل مى‏كنند، آن‏گاه به تحقيق آنها پرداخته قول مختار را با ادله و شواهد تقويت كرده، ساير اقوال را مورد مناقشه قرار مى‏دهند. بعضى از خاورشناسان ابتدا حكمى را در نظر مى‏گيرند، آن‏گاه در منابع اسلامى به دنبال چيزى مى‏گردند كه اين حكم را تقويت كند؛ اگر چه اين چيز قولى باشد كه صرفا نقل شده و از نظر صاحب كتاب مرجوح باشد؛ به عنوان نمونه، اعتقاد اكثر خاورشناسان بر اين است كه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، امّى ـ به آن معنى كه مسلمانان معتقدند ـ نبوده است و معناى امّى بودن در قرآن، ناتوانى نسبت به قرائت و كتابت نيست، بلكه مراد از «اميّون» كسانى‏اند كه وحى و كتابى را تلقى نكرده و نپذيرفته‏اند. پس آنان نسبت به شرايع الهى نادانند (نه خواندن و نوشتن). بلاشر براى تقويت اين رأى در كتاب خود، به طبرى ارجاع مى‏دهد و مى‏نويسد: طبرى در اين باره روايات متعددى آورده است؛ از جمله اين روايت كه از ابن عبّاس آورده، مى‏گويد: «الاميون قوم لم يصدّقوا رسولاً ارسله اللّه‏ و لا كتابا انزله اللّه‏ فكتبوا كتابا بايديهم ثم قالوا القوم سفلة جهال (هذا من عند اللّه‏)».
آن‏گاه مى‏نويسد: خداوند خبر داده كه آنها مى‏نويسند و به جهت جحودشان نسبت به كتاب آسمانى و پيامبران اُمّى خوانده شده‏اند.
اين در حالى است كه طبرى به دنبال اين قول آورده است:
«و هذا التأويل تأويل على خلاف ما يعرف من كلام العرب المستفيض بينهم و ذلك ان الأمّى بين العرب هو الذى لا يكتب».
آن‏گاه قول خود را با اين حديث تقويت مى‏كند كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «انّا أمة أمية لا نكتب و لا نحسب». سپس مى‏گويد: «پس در اين صورت معناى امى در كلام عرب همان است كه گفتيم و اولى در تأويل آيه، آن است كه نخعى گفته است كه معناى «و منهم امّيون» اين است: «و منهم من لا يحسن ان يكتب»(16).
خوشبينانه آن است كه بگوييم اينان به دنباله كلام طبرى توجّه نداشته‏اند، حتى در اين صورت هم اين خطاى فاحشى در فهم از منابع است.

دريافت حكمت و مصلحت احكام امرى پيچيده است. از چيزهايى كه اصوليان مسلمان همواره بر آن پاى فشرده‏اند اين است كه: «ما را به فهم ملاكات (مصالح و مفاسد) احكام راهى نيست». به دست آوردن حتى بخشى از علت و فلسفه احكام ـ جداى از آن بخش كه در نصوص به آنها تصريح شده است ـ احاطه به منابع و بصيرت نسبت به مذاق شارع و روح شريعت و چهارچوب قانونگذارى شارع را مى‏طلبد. حال اگر خاورشناسى كه يقيناً اكثر اين تواناييها را فاقد است، بكوشد با معلومات ناقص خود، يا ظن و تخمين و تخيّل، حكمت يا علت حكمى را دريابد، احتمال خطا رفتنش زياد است.
در كتاب دراسة عن الاسلام فى افريقية السوداء، نوشته فليپ فونداسى، تفسير يكى از خاورشناسان در خصوص ديدگاه اسلام نسبت به مال ذكر شده است؛ تفسيرى كه از تصور اسلام نسبت به مال بسيار دور است! در فهم آيه شريفه: «خُذْ مِنْ اموَالِهِم صَدَقَةٌ تُطَهِّرُهُم وَ تُزَكِّيهِم بِهَا»(17) مى‏گويد: «اموال مادى ـ در نظر اسلام ـ از اصل شيطانى و نجس است و استفاده از اين اموال به شرطى بر مسلمان جايز است كه آن را با برگرداندن اموال به خدا پاك كند» و ديگران نيز بر اين فهم اصرار ورزيده‏اند(18).
بى‏گمان اسلام نسبت به مال چنين ديدگاهى ندارد، بلكه اموال پاك و پاكيزه بر مسلمانان مباح و استفاده از آنها جايز و يكى از ابزارهاى نيل به كمالات است. مصالح فردى و اجتماعى انفاق و صدقه هم تا حدى معلوم است. ـ در منابع روايى ما هم ـ به فرض صحت، اگر مذمتى از مال آمده باشد، براى آن نيست كه از اصل شيطانى و نجس است، بلكه به جهت مشكلات نفسانى و روانى است كه بستگى و علاقه بيش از اندازه به مال، در انسان ايجاد مى‏كند. بدين سان آشكار مى‏شود كه امثال اين‏گونه تعليل و تفسيرها با ديدگاه واقعى اسلام بيگانه است.

عهده‏داران ثبت و ضبط ميراث هر مذهب و فرهنگى مى‏كوشند تا با ضبط دقيق مطالب به ويژه در حوزه سيره و تاريخ، راه فهم و تحليل درست آن را براى آيندگان بگشايند و اگر در نقل مثلاً يك واقعه تاريخى، حادثه پيشين حذف و آن‏گاه اتفاق پسين آورده شود، تحليل پديده و جهت‏گيرى نسبت به آن كاملاً متفاوت خواهد بود. از امورى كه در مطالعات قرآنى و اسلامى خاورشناسان وجود دارد، نقل گزينشى و تفسير دلخواه رخدادهاست كه كاروان مطالعات اسلامى را به بيراهه خواهد برد؛ مثلاً بروكلمان، به نقش يهود در فتنه احزاب در مدينه اشاره نمى‏كند و نيز متذكر اين امر كه يهود بنى قريظه با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پيمان‏شكنى كردند نشده، تنها مى‏گويد: «سپس مسلمانان به بنى قريظه كه رفتار آنها همواره غامض بود، هجوم بردند.»(19)

اين مسئله سبب اشتباهات بزرگى در داوريهاى خاورشناسان نسبت به قرآن شده است؛ به عنوان مثال مى‏دانيم در قرآن لغاتى وجود دارد كه ريشه غير عربى دارند، مسلمانان خود به اين امر واقف بوده و در كتب علوم قرآنى خود براى اين امر جايى گشوده‏اند. امّا اين هرگز به معناى غير عربى بودن قرآن نيست، چه اينكه وجود كلمات و واژگان وارداتى از زبانهاى بيگانه، در هر زبانى امرى طبيعى و لازمه تعاملهاى اجتماعى بشر است؛ امّا اين امر باعث شده كه بعضى خاورشناسان معتقد باشند كه قرآن عربى نيست و ريشه‏اش زبانها و فرهنگهاى بيگانه است. همين نتيجه‏گيرى خلاف واقع سبب شده است كه منكر موضوعيت زبان عربى در متن قرآن شوند و به رها كردن زبان عربى قرآن و نوشتن آن به زبان لاتينى دعوت كنند، با اين بهانه كه اين براى اجنبى آسان‏تر از فراگيرى آن به عربى است.(20) در حالى كه ما مى‏دانيم از نظر اسلام قرآن بايد به زبان عربى باشد ـ كه البته براى اهداف خاصى ترجمه آن جايز و بلكه لازم است ـ امّا قرآن با حفظ عربيتش قرآن است و قرائت آن در نماز به عربى واجب است و ترجمه آن ـ به هر زبانى كه باشد ـ ترجمه قرآن است نه خود قرآن.
اصولاً در هر گونه فهم و استظهار از متون، توسعه و تعميم، ضابطه مى‏خواهد و قرآن از اين قاعده مستثنى نيست در حالى كه خاورشناسان رعايت آن را نمى‏كنند، و كتابى كه خود آن را "عربى مبين" خوانده و پايه‏گذار قواعد نحوى و بلاغى عرب است غير عربى خوانده‏اند!

اين امر به طور كلى در مطالعات اسلامى و به ويژه در مطالعات قرآنى، سبب زشت شدن چهره اسلام مى‏شود. وجود اشتباه و خطا در تاريخ مسلمانان مثلاً در جنگ و بروز فتنه ميان آنان يا اختلاف نظر نسبت به موضوعى در خصوص قرآن، امرى طبيعى و در هر فرهنگ و آيينى جارى است؛ امّا اگر اين امر بزرگ‏نمايى شود، براى صاحبان آن ايده مخاطره‏آميز خواهد بود؛ مانند اينكه اين‏گونه القا شود كه مسلمانان در هيچ يك از امور مربوط به قرآن اتفاق نظر ندارند كه نمونه‏هاى اين قبيل موضع‏گيريها در آثار خاورشناسان بسيار است.

شبهه را به طور كلى مى‏توان امرى پسنديده و بايسته و ضامن پيشرفت كاروان علم و دانش و روند پيشرفت و پژوهش دانست. از امام صادق صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سؤال نمودند، اگر در برخى مسائل براى ما شبهاتى ايجاد شود، چه بايد كرد؟ ايشان مى‏فرمايد: «شبهه اگر در حد شبهه باشد، جايز است؛ امّا اگر اين شبهه‏ها ما را به جهل رهنمون شوند اشكال دارد».
شبهات درباره قرآن كريم را از منظرى ديگر مى‏توان به دو دسته كلى كهن، مانند آنچه در آثار فخر رازى و عبد الجبار معتزلى ديده مى‏شود و شبهات جديد، مثل تشكيك در وحيانى بودن تركيب لفظى قرآن و ... تقسيم كرد.
زمينه‏هاى ايجاد شبهه نيز به دو گروه داخلى و خارجى تقسيم مى‏شوند:
1 ـ زمينه‏هاى خارجى، مانند ديدگاههاى مستشرقان كه قرآن را اساسا به عنوان وحى آسمانى باور ندارند و آن را برخاسته از هوش و نبوغ و روشن انديشى و ساير ويژگيهاى برجسته پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏دانند. لذا تضادهاى خيالى قرآن با تاريخ يا علم را به دليل اشتباه پيامبر مى‏دانند، كه اگر وحى بودن آن را مى‏پذيرفتند از اشتباه خالى مى‏شمردند.
2 ـ زمينه‏هاى داخلى شبهات كه به دليل همگام نبودن برداشتهاى مفسران از قرآن، با روند پيشرفت علوم پديده آمده است.
به طور كلى با اين گونه شبهات به يكى از سه صورت زير مى‏توان برخورد كرد:
1 ـ برخورد تكفيرآميز و مرتد پندارى؛
2 ـ مواجهه تحقيرآميز؛
3 ـ برخورد متين و مبتنى بر استدلال در فضاى آكنده از عطوفت و رأفت.
شيوه معمول اهل بيت عليهم‏السلام در احتجاجات خود با ديگران، همان روش سوم است. در اين باره مى‏توان به برخورد امام حسن عسكرى عليه‏السلام با اسحاق كندى فيلسوف مشهور مسلمان اشاره كرد. او كه تفكرات الحادى داشت، شش ماه درس خود را تعطيل كرده بود تا تناقضات قرآن را گردآورى كند؛ امام توسط يكى از شاگردانش به او پيام داد كه: آن كه قرآن سخن اوست، اگر بگويد آنچه تو به عنوان اختلاف و تناقض مى‏فهمى برداشت توست و من آن را قصد نكرده‏ام چه مى‏كنى؟
كندى با شنيدن اين سخن تكان‏دهنده همه كاغذهايى را كه در آن مدت گرد آورده بود به آتش كشيد.
به عنوان تأييد شيوه سوم، مى‏توان به سخن يكى از قرآن‏پژوهان معاصر اشاره كرد:
«كسى كه سؤال دارد همانند فرد مريض است. آيا مى‏توان به مردم گفت نبايد مريض شويد. شبهه يكى از دردها و علتهاست، طبيب نبايد فرد را به دليل ابتلا به مرض شماتت كند، بلكه بايد به دنبال درمان او باشد. به همين دليل كسى را كه شبهه دارد نبايد معاند پنداشت.»(21)
روشن است اگر كسى كه در فضاى آزاد و بدون وابستگى به آيينى مى‏انديشد، با بسيارى از ابهامات مواجه شود و بر مسائل زيادى خرده گيرد و حتى اگر در انتخاب و استفاده از منابع و اطلاعات به خطا نرفته باشد، در دريافت و تلفيق و استنباط و استنتاج، به نتايجى مطابق آنچه شخصِ ملتزم و معتقد به آنها مى‏رسد، دست نيابد، چنان كه اگر ما نيز به مطالعه فرهنگها و آيينهاى ديگر بپردازيم، همين گونه خواهد شد.
همان گونه كه پيشتر اشاره شد، نويسندگان مسلمان اگر چه غالبا از پديده خاورشناسى تلقى بدبينانه داشته‏اند، امّا بعضى در فضاى بدون تعصب با بذل حوصله و دقت، به بررسى و پاسخگويى به اين شبهات پرداخته‏اند. با نگاهى اجمالى به برخى شيوه‏هاى مطالعات قرآنى خاورپژوهان، پژوهشى كه بايسته انجام است، بررسى شيوه‏هاى پاسخگويى به اين مسائل از سوى قرآن‏پژوهان مسلمان ـ به ويژه كسانى كه به‏طور تخصصى به حل شبهات پيرامون قرآن پرداخته‏اند ـ مى‏باشد كه البته طبيعتا در فرآيند بررسى تخصصى و جزئى شبهات، ناهنجاريهاى شيوه مطالعات قرآنى ـ كه به توليد شبهه مى‏انجامد ـ بيشتر آشكار خواهد شد.

1 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ.
2 ـ ابن جزرى، النشر فى قراءات العشر.
3 ـ ابن حجر عسقلانى، فتح البارى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
4 ـ الصغير، محمّد حسين على، خاورشناسان و پژوهشهاى قرآنى، ترجمه محمّد صادق شريعت، مؤسسه مطلع الفجر، 1372ش.
5 ـ بلاشر، رژى، در آستانه قرآن.
6 ـ حمدى، محمود، الاسلام و المستشرقون، قاهره، مكتبة وهبه، 1404ق.
7 ـ رضوان، عمر ابراهيم، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، رياض، دارالطيبة، 1413ق.
8 ـ سحاب، ابوالقاسم، فرهنگ خاورشناسان، انتشارات كتاب سحاب.
9 ـ سعيد، ادوارد، شرق‏شناسى (شرقى كه آفريده غرب است)، ترجمه اصغر عسكرى خانقاه ـ حامد فولادوند، تهران، انتشارات عطائى، 1361ش.
10 ـ شلبى، عبدالجليل، الاسلام و المستشرقون، قاهره، 1977م.
11 ـ طبرى، ابن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن.
12 ـ عزوزى، حسين، دراسات فى الاستشراق و مناهجه، چاپ فاس، 1419ق.
13 ـ گلدزيهر، مذاهب التفسير الاسلامى، ترجمه عبدالحليم نجّار، قاهره.
14 ـ مقدادى، فؤاد كاظم، اسلام و شبهات المستشرقين، مجمع عالمى اهل بيت، 1416ق.
15 ـ الندوى، ابوالحسن، الاسلام و المستشرقون.